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即度化一切生存在五浊恶世的众生,有如下三种译本

一、《法华经》的三昧思想

敦煌北朝时期《法华经》艺术及信仰考察张元林敦煌研究 2006年第5期
内容摘要:本文以敦煌北朝石窟中四个表现“二佛并坐”题材的洞窟为主,系统考察了这一时期敦煌《法华语》艺术的表现形式及其所反映的信仰思想及背景。
关键词:敦煌;法华经;艺术;信仰 中图分类号:K879.41
文献标识码:A文章编号:1000-410605-0016-08 一 问题的提出
《法华经》是重要的大乘经典之一。该经的两大思想宗旨,一即“开权显实”、“会三归一”,认为一切众生皆当作佛,只有一佛乘,无二亦无三;二即“久远实成”、“佛寿无量”的思想,认为释迦乃“久远实成之佛”,所谓的三世十方一切诸佛都不过是释迦佛的方便化现。.
《法华经》自东汉时期传人中国后,其思想和教义得到中国佛教徒的广泛信仰,甚至被崇为“诸佛之秘藏,众经之实体,自南北朝时期开始被广为传译和作疏,及至隋代,智凱依此经创立天台宗后,法华经及其信仰盛极一时,甚至影响到整个古代东亚地区。《法华经》前后经六次汉译,其中以鸠摩罗什于公元406年在长安所译《妙法莲华经》最为流行,影响最大。
南北朝时期的中国佛教及佛教艺术深受《法华经》及其思想的影响。关于《法华经》对敦煌以外地区北朝佛教造像的影响,早年冢本善隆博士在《龙门古阳洞与法华经》一章中最早予以关注,上世纪90年代林保尧先生所著《法华造像的研究一嘉登博物馆藏东魏武定元年石造释迦像考》又对北朝造像碑中《法华经》题材进行了较为深入的研究,非凡从信仰角度阐发了许多前人未发之见。近年来,李静杰先生又以云冈石窟的《法华经》图像为主,对北朝时期中原、北方地区的《法华经》图像持续进行了研究,其成果也引起了学界的关注。
但是,目前学界对于敦煌的《法华经》艺术及法华信仰的研究,多集中于隋及其以后的法华经变的研究上,而对于此前的北朝时期的《法华经》艺术,虽然此前的一些研究也有涉及,但迄今为止尚未有专门的论著发表,我们对于《法华经》对北朝时期敦煌地区佛教信仰和艺术的影响的熟悉,还停留在一个较为零碎的、不系统的层面上。那么,敦煌北朝时期的《法华经》艺术总体上呈现出什么样的一种状况呢?隐藏在这些艺术表象下面的法华信仰的历史实态又如何呢?它与这一时期其他佛教信仰之间的关系又如何呢?本文试图从艺术表现形式及其表现的信仰实践方面作一探讨,以求正于学界。
二 敦煌《法华经》艺术的主要表现形式
从现存实例看,不论是金铜造像还是石雕,抑或石窟造像,北朝时期《法华经》题材的艺术作品基本上是“释迦、多宝”二佛并坐说法像(以下简称“二佛并坐”)一统天下的局面。其直接取材自《法华经》第十一品“见宝塔品”(《正法华经》之第十一“七宝塔品”)。该品表达这样的意旨:多宝佛塔从地涌出,多宝佛古佛从七宝塔中显现,证实释尊所说皆是真实,而释迦人多宝塔、多宝佛让出半座与释迦并坐说法则证实多宝与释迦合二为一,实为一佛,表明释迦在过去久远即已成佛,佛寿久远;同时,十方分身诸佛咸来云集则证实释迦佛并非仅限于此土,而是随机化现为十方佛土之佛,反过来,十方佛土之佛实则为释迦一佛。
由于“见宝塔品”用布满想像力的文学表现手法,使得深奥、抽象的佛教义理很形象地表达出来,所以历代注疏和研究者对于它在《法华经》中的意义都十分关注,甚至把该品作为《法华经》的象征。除了该品外,《从地踊出品》,《如来寿量品》、《如来神力品》、《妙音菩萨品》、《普贤劝发品》等品中也围绕这二佛展开,叙述受持读诵《法华经》之功德,以及《法华经》的两大要义。而“二佛并坐”像也因此成为中国《法华经》美术中最有代表性、最受欢迎的题材。敦煌的《法华经》艺术亦然。据统计,仅敦煌三大石窟中,“二佛并坐”像就超过54例,居《法华经》各品之首,足见这一题材在敦煌《法华经》艺术中所占的重要地位。
在莫高窟北朝时期36个现存洞窟中,共有四个窟中表现有这一题材,即第259窟、第285窟、第461窟和第428窟。其中除第259窟为彩塑形式外,余皆为壁画。最早开凿于北魏时期的第246窟中心柱正面龛内主尊造像亦为“二佛并坐”,但因该窟后经西夏重修,其造像是否为原作,未有定论,故在此不论。此外,西千佛洞第8窟也有一铺北周时期的“释迦、多宝”像。本文讨论的对象,也就是上述莫高窟四窟中的以释迦佛、多宝佛“二佛并坐”像为中心的《法华经》艺术。
北朝时期敦煌石窟中以“释迦、多宝”造像为主要表现的《法华经》艺术,可以归纳为两大表现形式:
1.作为洞窟主尊的“释迦、多宝”造像。
在上述四窟中,开凿于北魏前期的第259窟和西魏一北周初的第461窟中的“释迦、多宝”均以主尊形式出现。其中第259窟为塑像,位于半中心柱的正面龛内;461窟为绘画形式,位于正壁龛内。这种形式亦多见于炳灵寺北魏窟中,如第128窟、132窟等。
这种形式,多是通过观“释迦、多宝”二佛并坐说法,以修“法华三昧”观为主要目的的。
2.基于《法华经》主要思想的“释迦、多宝”与其他图像的组合。从时代来看,敦煌的这种形鼓似较前一种形式晚出,有西魏第285窟和北周第428窟两窟,均以绘画形式表现,以第285窟为代表。
第285窟内共绘有两铺“释迦、多宝”说法图,分别于南、北两壁最西端,且呈对称形式绘出。首先在南壁是“释迦、多宝”与五幅佛教故事画组合的形式。在南壁中部自东向西通壁绘横卷式连环画《五百强盗因缘》故事画,在故事画西端绘有释迦、多宝二佛并坐说法图一铺。南壁下部开四个小禅窟,禅窟问的壁面上,自东向西依次绘有纵卷式连环画《化跋提长者姊缘》、《佛度水牛缘》、《沙弥守戒自杀缘》和《婆罗门闻偈本生》四幅故事画。
这五幅故事画的构图形式既有长卷横卷式连环画,亦有单幅画,整体叙事顺序为自东向西依次展开。从整体构图来看,整个南壁壁面布局紧凑,疏朗有致,各部分内容之间过渡自然,应是事先经过整体设计而绘。其中《五百强盗因缘》为通壁所绘,是整个南壁画面的中心,其余四幅故事画相对处于次要地位。长期以来,关于这五幅故事画表现的思想意涵,有各种各样的解读。本人认为,这五幅分别出自四部不同经典的故事画所以绘于同一壁面,它们之间有一个共同的思想基础,即《法华经》“众生皆有佛性”的思想。《妙法莲华经·方便品》中言:“……诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。舍利弗,云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世?诸佛世尊欲令眾生开佛知见,使得清浮,故出现于世;欲示眾生佛之知,见故出现于世;欲令眾生悟佛知见;故出现于世;欲令眾生入佛知见道;故出现于世。舍利弗;是为诸佛以一大事因缘故出现于世……”这五幅故事画的思想基础,即是《法华经》“众生皆有佛性”的这一
佛性论。
《五百强盗因缘》原本出自《大般涅榘经·梵行品》,但由于画面上增加了经文中并未记载的代表成为佛弟子的五百强盗的五个僧人手持经卷在山中读诵的细节,从而把这幅故事画与紧邻其右的“释迦、多宝”二佛于多宝塔内说法的画面联系起来了,因而也与《法华经》“提婆达多品”所表达的“恶人成佛”的思想直接相联系了。而且,在《法华经·如来神力品》中这样记载:“……是故汝等于如来灭后,应一心受持、读诵、解说、书写、如说修行。所在国土,若有受持、读诵、解说、书写、如说修行。若经卷所住之处,若于园中,若于林中,若于树下,若于僧坊,若白衣舍,若在殿堂,若山谷旷野,是中皆应起塔供养。所以者何?当知是处即是道场。诸佛于此得阿耨多罗三藐三菩提,诸佛于此转于法轮,诸佛于此而般涅槃。”画面也正是这样一种修持方法的形象反映。
《化跋提长者姊缘》表现了女人亦有佛性这一思想。如经中所言,当跋提长者姊皈依后“佛为说法,得法眼净,即受归戒如弟子无异”。其主题与《法华经·提婆达多品》中之“龙女成佛”故事中表达的女人成佛的思想是相通的。在该经“药王菩萨本事品”中亦直接讲:“若如来灭后后五百岁中,若有女人,闻是经典如说修行,于此命终,即往安乐世界阿弥陀佛大菩萨眾围绕住处,生莲华中宝座之上。”而且本窟女供养人地位似乎高于男供养人且人数多于男性供养人,这表明很可能女性供养人在本窟的营建中起了十分重要的作用。或许正是在这样一种背景下,在本窟南壁才出现这幅故事画吧?其意图也是通过“女人成佛”这样一个极端事例,来进一步阐发《法华经》“众生皆有佛性”的思想。
《佛度水牛缘》故事画,与上述两则故事一样,通过恶牛被佛所伏,闻佛偈语,得须陀洹果后得生天上及五百牧牛人叹佛法神通而皈依佛门来表现“众生皆有佛性”这一思想。
《沙弥守戒自杀缘》自北魏第257窟之后在本窟再次出现,其信仰背景也与《法华经》有关。《法华经·安乐行品》是讲佛灭后奉持、修习《法华经》必须要遵守的戒律的,被后世的天台宗奉为主要的行法。在其“初亲近处”有不收少年男子为徒,禅僧不与处女、水女、寡女独处的戒律。如经中所言:“又菩萨摩诃萨,不应于女人身,取能生欲想相,而为说法,亦不乐见。若入他家,不与小女、处女、寡女等共语”。该故事中沙弥不为女色和情欲所动,以身持戒,以死明志,其所表达的正是《法华经·安乐行品》所强调的禅僧须依戒修行的思想。而且画面所占壁面仅次于《五百强盗因缘》故事,情节展示不厌其烦,也正表明了洞窟的设计者要极力强调在修持法华行中必须严格遵守戒律的意图。
第五幅《婆罗门闻偈本生》故事画绘于南壁下部最西端,出自北凉天竺三藏昙无谶译《大般涅桀经·圣行品》,另见于隋代第302窟,依同一部经典。这也是北魏晚期壁画中唯一的一幅本生故事画,属于传统的舍身求法一类的题材。但出现在这里,却是有了更广阔的意涵。在《法华经·药王菩萨本事品》中,一切习见菩萨燃自双臂以供养诸佛舍利。受此影响,南北朝时期有许多法华行者燃身以供养。这在僧传中多有记载,如《高僧传》所记之释法羽、释慧绍等。这种极端的修行方式也影响到了天台初祖南岳慧思。在其《法华经安乐行仪》中亦有“半偈施身、一偈亡身”之语。而此幅故事画表现出的为闻半偈舍身的行为可谓此语的最好注解。
可见,这五幅出自不同佛经故事画出现在285窟南壁,是以《法华经》的佛性论、修持戒律和其修行方法为思想基础的,它们以《五百强盗因缘》故事为中心而展开,以彰显《法华经》“众生皆有佛性”的思想为主旨,同时强调了相关的戒律和“舍身供养”的修行方式。
南壁的这种组合形式,既承继了早期的表现“释迦、多宝”题材为主的法华艺术传统,同时又为后来敦煌自隋代开始的以形象的叙事性情节表达法华大义的法华经变艺术开了先河,具有承前启后,承上启下的里程碑意义。稍早的类似的表现形式还见于云冈石窟第6窟、第38窟等窟。
相对来讲,北壁的组合较为复杂,争议也较多。由于北壁的这一铺“释迦、多宝”并坐像以“同龛分座”的形式绘出,故也有学者不同意这种定名,但现存造像北朝造像碑和石窟造像中相同的实例均表明,将其定名为“释迦、多宝”二佛并坐说法图,是有着充分的依据的。如西魏大统六年“巨始光等造释迦五尊坐像”碑、西魏大统十□年造像碑等。石窟造像方面的例子有,在早于285窟的云冈石窟第12窟前室、14窟西壁龛以及巩县第4窟中心柱南向面下层龛内的“释迦、多宝”造像等。
在敦煌隋唐及以后时代的莫高窟艺术中也同样可以看到二佛分座的壁画实例。如莫高窟北魏第431窟中心柱西向面下部的初唐所绘和第444窟东壁门上部五代所绘的“释迦、多宝”二佛说法图。这些实例表明,这种形式不仅在同一时代,而且在同一地域的不同时期也有其传承性。
关于北壁的其他六铺说法图,依西起第二铺和西起第三铺分别为过去七佛中的“迦叶佛”和“拘那含牟尼佛”的发愿榜题推定,最初很可能设计为“过去七佛”中的前六佛,但实际绘画时可能因供养者的意愿而将西起第七铺榜题改为“无量寿佛”,从而最终形成了“释迦、多宝”
“过去七佛” “无量寿佛”的组合形式。 “释迦、多宝”
“过去七佛”的这种组合形式,也是北朝时期法华经艺术的特色之一。“过去七佛”在汉译五部四阿含中皆有出现,旨在说明释迦佛法的永远性和正统性。在北朝佛教论述佛法传承世系时,也多以“过去七佛”指代过去诸佛。如魏收《魏书·释老志》中就有“释迦前有六佛,释迦继六佛而成道,处今贤劫”之说。
在《法华经》“五百弟子授记品”中也讲富楼那自过去量亿劫古佛时起,一直到过去七佛所,以至现在贤劫之佛所、未来诸佛所均闻佛说法,供养诸佛。虽然经中未一一提到过去七佛名号,但这“七佛”即无疑指“过去七佛”。
由此可见,如多宝佛的出现一样,“过去七佛”旨在表明释迦的佛法久远实成,在时间上非局限于释迦一世,这与《法华经》所主张的“佛寿无量”、“佛身常住”的大义是完全一致的,因而“过去七佛”被引入法华造像中,用来代表过去的无量诸佛。如开凿于北魏永平二年的庆阳北石窟寺中第165窟中的“过去七佛”立像,还有炳灵寺第128窟中的七佛立像等。而“释迦、多宝”
“过去七佛”的这种组合形式则见于炳灵寺“老君洞”新剥出的北魏壁画。
可见,“释迦、多宝”
“过去七佛”的组合也直接影响到第285窟的法华经艺术体系,而且这种影响一直持续到唐宋时期。如莫高窟盛唐时代所开第215窟中的“二佛并坐
过去七佛”的组合,以及同时代第46窟中的“释迦、多宝 过去七佛
涅粲佛”的组合形式。上述实例表明,这些组合形式亦有其传承和发展性。
“释迦、多宝”与其他画面组合的实例,还见于
北周第428窟。该窟是中心柱窟,四壁内容庞多复杂,连同“释迦、多宝”在内,共有19组不相连贯的画面。段文杰先生称它们为“组画式佛传”,贺世哲、施萍婷先生将它们与“坐禅观相”联系起来,非凡是施萍婷先生认为西壁“涅槃图”与“五分法身塔”有内在联系,表示“佛法永存”,使我们对该窟艺术体系和思想体系有了新的熟悉。本人进一步认为,这一组合还应包括“释迦、多宝”佛,因为在《法华经》中,此二佛的出现本身就是为了说明“佛寿久远”、“佛法长存”。此外,本人还认为,“涅粲图”与“释迦、多宝”一起出现在这里,还以法华一系的“判教”思想为背景。
三 敦煌北朝法华信仰诸相
在敦煌遗书中有大量的《法华经》写本,根据方广铝先生统计,总数约在五千号以上,是敦煌遗书中单种经保留数量最多者。这些写卷中就有大部分是南北朝及盛唐所写,如任职敦煌的元荣曾于北魏永熙二年写《法华经》等经各一部共一百卷,其属下尹波于延昌三年写《妙法莲花观世音经》四十卷;在敦煌遗书中现存关于《妙法莲华经》的注疏14种中,唐以前的注疏9种,其中如敦煌遗书《法华经义记》,S.2733写于正始五年,P.3308撰于大统二年,上海博物馆所藏《法华经文外义>>写于大统十一年,表明在北魏一西魏时期《法华经》及相关注疏在敦煌十分盛行。与此同时,前述作为当时法华题材的主要内容的二佛并坐造像在北魏时期的敦煌石窟也已登堂入室。这些皆表明,《法华经》及其思想在敦煌地区有着广泛的影响力。
艺术形式是信仰思想的载体。敦煌石窟中的法华艺术也透露出有关敦煌北朝法华信仰的诸多信息,使得我们有可能对隐藏其间的北朝时期敦煌法华信仰的历史实态进行较为具体深入的观察。本文以为,敦煌北朝期法华信仰具有以下特点:
1.表现“法华三昧”禅法
众所周知,佛教石窟的开凿,肇迹于当时禅僧“坐禅观相”的修行活动。《法华经》诸品中布满了与禅定有关的内容,可以说是一部关于大乘修神禅的重要的指导性经典。但据研究,从早期禅法历史来看,虽然早在4世纪,中亚地区就已经出现了与《法华经》主要思想相关的禅法,如被认为出于中亚的讲述禅法的经典《三品修行经》中就有多处引用了《正法经》的内容,但却未见与“释迦、多宝”有关的论述,而且在印度、中亚地区也尚未发现表现释迦、多宝题材的造像或绘画,这表明至少在中亚与法华经有关的早期禅法中,“释迦、多宝”并不是禅观的观想对象。此二佛作为禅观的对象,当是“法华三昧”禅法产生以后的事。鸠摩罗什于弘始八年在长安译出《妙法莲华经》后,又依《法华经·见宝塔品》而展开的禅观修行方法创行“法华三昧”禅法,对当时的僧人的禅修活动和佶众的开窟造像的功德活动影响极大。“法华三昧”禅法是以《法华经》“见宝塔品”而创行的。即观过去多宝佛及现在释迦佛共处宝塔以及观三世十方分身诸佛以明白过去、现在、未来融通无碍之思想。因此,在北朝修法华禅的僧人所开禅窟中多造此二佛并坐像。
我国石窟中最早的释迦、多宝像见于炳灵寺第169窟造于西秦建弘元年的第6龛,至于云冈、敦煌、龙门等地石窟中同类题材的出现则较晚。
学界一般认为炳灵寺第169窟是现存最早依《法华经.见宝塔品》而修法华三昧观的禅窟。莫高窟第259窟主尊造二佛并坐,南北两壁分造上下二区,分别造弥勒、思惟菩萨和禅定诸佛,被认为是莫高窟最早的反映“法华三昧观法”的洞窟。李玉珉先生认为该窟是一个经过整体设计的洞窟,与法华思想有密切关系,应是莫高窟早期反映法华思想与信仰的洞窟。赖文英先生进一步认为这种布局完整表现了“法华三昧”观法的“法身不迁”、“三世不迁”及“因果不迁”三个层面。而本人认为,在第285窟中,“法华三昧”禅法的修习达到了一个新的境界。该窟为一典型的禅窟,不仅在窟内南北二壁各开四小禅室,在南、北壁各绘二佛并坐,而且在北壁将它们与过去七佛、无量寿佛组合起来,并辅助之以说法图下部和四个小禅窟间绘以无数身化佛以表明“当念释迦牟尼佛于耆阁崛山与多宝佛在七宝塔共坐,十方分身化佛遍满所移众生国土之中”的观法境界,从而形象地诠释“佛法无碍”、“佛身常住”的佛身观。慧思《法华经安乐行仪》中亦讲,只要读诵《法华经》,专修“法华三昧”,就可“眼根清净得见释迦,及见七佛,复见十方三世诸佛”。而在南壁,通过“释迦、多宝”
故事画的组合,通过强调女人成佛、恶人成佛、蠕动之类成佛的可能性,进一步阐示了“法华三昧观法”中的“所说《法华经》者,所谓十方三世众生,若大若小,乃至一称南无佛者,皆当作佛”的“众生皆有佛性”的修行理想。
2.反映出与无量寿佛信仰的交融
第285窟也是莫高窟北朝窟中首次明确出现无量寿佛说法图的洞窟。除了北壁西起第七铺外,在东壁门北侧还绘有一铺大型无量寿佛说法图。这表明对无量寿佛的信仰是第285窟艺术体系要表达的重要主题之一。在作为禅窟的285窟出现的无量寿佛,也是禅观的主要对象之一。实际上,无量寿佛信仰在中国的兴起,最早就与观相念佛活动紧紧地联系在一起。东晋安帝元兴元年7月28日,慧远等一百二十三位贤达高僧于庐山之阴般若台精舍阿弥陀佛像前,依据《般舟三昧经》结社修念佛三昧,共期西方,被认为是中国佛教中的阿弥陀净土信仰之始。但前辈学者如汤用彤先生等均指出,慧远与一百二十三位同志立誓,非为后来净土宗的临终称名念佛,而是结誓修念佛三昧,依据《般舟三昧经》提倡观相念佛,即“远公之念佛,决为坐禅,非后世俗人之仅口宣佛号也”,“远发愿生净土,故必行念佛三昧”。而且释道昱对《高僧传》和《比丘尼传》中所记载的南北朝时期为数不多的往生净土行者所作的统计也表明,南北朝时期的往生净土信仰往往与坐禅观相联系在一体的。因此,笔者以为,在作为禅窟的第285窟中出现无量寿说法图,首先是这一信仰思想的反映。
那么,这两铺无量寿说法图是否与法华思想有关呢?——在《法华经》中有二处提到了“无量寿佛”之名,它先后出现在《方便品》和《药王菩萨品》中,均作为信仰法华经的功德之一。经中明确提到:“闻是经法能奉行者,于是寿终生安养国,见无量寿佛”,可见奉持、诵读《法华经》也能往生西方净土。史载南北朝时的无量寿净土行者多有奉持《法华经》者。东晋时的竺法旷即认为“法华为会三之旨,无量为净土之因”,他“常吟二部经,有众则讲,独处则诵”,而同样是净土行者的释慧进“蔬食素衣,誓诵法华”,据《高僧传·诵经七》载,当他临终时,闻听空所言“汝所愿已足,必得生西方也”。这些早期的禅、净兼修,法华、净土皆诵的修行实践,被研究者认为是开后来
天台宗以奉持《法华经》作为往生西方净土的修行方法之先河。从天台世系看,前述南岳慧思禅师依《法华经》修行三十余年终获“法华三昧”,往生安养国。后来的智顗亦依此修行而往生西方,其后的灌顶亦然。这些都清楚地表明,法华信仰与西方净土信仰很早就紧密地融合在一起了。
莫高窟北朝窟亦反映了这一历史事实。在第285窟北壁说法图下方皆有发愿文榜题,其中北壁西起第七铺“滑黑奴造无量寿佛说法图”发愿文尚可识读:
夫从愿致果非积集无以成功是以佛 弟/子滑黑奴上为有识之类敬造无量寿
佛/一区并二菩萨因斯微福愿佛法兴隆 魔事/微灭后愿含灵抱识离舍三途八难
现在老苦/往生妙乐齐登正觉/大代大魏 大统五年五月廿一日造讫
从“夫从缘至果,非积集无以成功”语句看,供养者熟悉到修行及达成正果都是都一个漫长的、需要不断积累功德的过程,其愿目是以“往生妙乐齐登正觉”为目的的。但历来研究北壁说法图的学者对此却没有投以足够的重视。我认为,这些说法图发愿文反映出的通过修“圣道门”之行而达“净土门”之果的愿望正是早期法华行者和后来天台宗有别于净土宗之“临终称名念佛即可往生西方净土”的显著特征。可以说北壁说法图下方的愿文榜题恰表现了法华信仰与西方净土信仰合流的这一历史事实。
另一方面,近代研究者通过对汉译本、梵本和藏文本《法华经》的研究后认为,在《法华经》中纳入无量寿佛,在其“无量光”、“无量义”中更侧重于“寿命”的“无量”。这一观点,亦在北朝石窟造像记和造像碑题记中得到印证。前述冢本善隆先生通过对龙门北魏石窟中八条造无量寿佛像的造像记研究后发现,这些造像记中竟没有一条明确表达往生阿弥陀佛极乐净土的愿望,反而与祈愿“长生不老”这一愿望有关系。他因此认为北魏人的无量寿佛观和隋唐之际的阿弥陀佛观中间是有着信仰层面的不同,即北魏人的“无量寿佛”观更能与当时中国道家的“长生不老”的神仙思想和祈求“长寿”的民间信仰相符合。北朝造像碑铭文也证实这一分析符合当时信仰实际。北齐武平四年“临淮王安造无量寿佛像记”就明确表达了法华思想:“若夫前佛后佛……炽宅扬烟,三乘之轮俱……慨兹生之易灭,常住之因遂桓,弥陀之原仍起……层图迈于湧塔,秘宇齐于化宫……遂于此所,爰营佛事。制无量寿像一躯,高三丈九尺,并造观世音、势至二大士而侠侍焉……安知假实,无住无我……卑斯含识,俱圆妙果……”,此造无量寿佛像发愿文中布满了对佛法长存、一乘真实、以权显实、众生皆有佛性的法华思想的张扬。可见,在北朝人的无量寿佛信仰中包含着多重意义,其中之一就是“佛寿无量”的思想,而这,又与《法华经》“佛寿无量”的思想相契合。
综上所述,在莫高窟第285窟出现明确的无量寿佛说法图,一方面是为了应合当时僧俗阶层的“往生弥陀净土”信仰之需要,但另一方面,则是因为二者有一个共同的思想基础,这便是始终贯穿于《法华经》中的“佛身长住”“佛寿久远”的思想便。因此可以说,北壁第七铺的无量寿佛说法图具有双重意义,即在反映了法华信仰中“佛寿久远”的思想的同时,连同该窟东壁门北侧的大幅无量寿说法图一起,表达供养者祈愿往生西方净土的强烈愿望。
3.反映出与弥勒信仰的交融
在佛教中,弥勒菩萨是释迦之后的未来佛,在尚未下生人间为佛时,其高居兜天宫中,为天人说法,为禅僧决疑。弥勒信众都希冀死后能往生兜率净土与弥勒相遇,并在未来世随着弥勒佛一起降生人间。在敦煌北朝窟中有大量的弥勒菩萨交脚或思惟像,它们的出现,首先与当时弥勒上生信仰和助禅僧决疑有关。关于这一点,贺世哲先生有具体论述。
但同时,在《法华经》中,作为释迦佛宣讲《法华经》大义时的一个重要的对答对象,弥勒菩萨在该经中也多次出现,而且经中也强调其作为释迦未来佛的地位和助禅僧入定的非凡作用。如该经《序品第一》所记“今当问谁。尔时弥勒菩萨欲自决疑”,强调弥勒的决疑作用;又如该经《从地踊出品第十五》所记“尔时诸佛各告侍者:‘诸善男子,且待须臾,有菩萨摩诃萨,名日弥勒,释迦牟尼佛之所授记,次后作佛”’,强调弥勒的未来佛地位。
尤其是,该经《普贤菩萨劝发品第二十八》还非凡提到假如有人受持、读诵《法华经》并能理解其义趣的话,“是人命终,为千佛授手,令不恐怖,不堕恶趣。即往兜率天上弥勒菩萨所,大菩萨众所共围绕,有百千万亿天女眷属。而于中生,有如是等功德利益,明确地将弥勒上生信仰与法华信仰揉合在一起。本文认为,在表现“法华三昧”观法的第259窟,呈交脚和思惟姿态的弥勒菩萨出现在南、北壁上层象征兜率天宫的阙形龛内,正是这两种信仰交融的形象反映。这种融合的情况,不仅见于敦煌石窟,而且在北朝时期表现法华题材的造像碑和石窟造像中亦大量存在。如云冈第15、18窟、炳灵寺第132窟、第126、第128等窟以及张掖马蹄寺千佛洞第8窟等。这些造像表明,这种信仰上的合流,在北朝法华信仰中十分盛行。
4.反映了北朝末期一隋初法华“判教”思潮
对于第428窟艺术所表达的思想体系,目前学界尚未给予一个令人满足的答案。本文提出,其很可能与法华系的“判教”观有关。南北朝末期,中国佛学界兴起了“判教”思潮,先后有所谓的“七家八宗”,其中天台判教具有代表性。但实际上,其主张早在西魏一北周时期就形成了。隋费长房《历代三宝记》和唐道宣《续高僧传》谈及宇文氏专权之下的西魏至北周时期的佛教时,均有以下记载:
魏丞相王宇文黑泰,兴隆释典,崇重大乘。虽摄万机,恒阐三宝。第内每常供百法师,寻讨经论,讲摩诃衍。遂命沙门释昙显等,依大乘经,撰菩萨藏众要及一百二十法门。始從佛性,终至融門,而开讲时,即恒宣述,永为常则,以代先旧五时教迹,今迄流行。
我们知道,《涅槃经》专讲大乘佛性,而《法华经》不但讲佛性,还着重讲“融三乘于一乘”。根据隋代天台智顗的判教思想,《法华经》和《涅架经》皆归于“新五时教迹”中的“融门”。故本文认为,“始从佛性,终至融门”中的“佛性”,“融门”即分别指《涅槃经》和《法华经》。这里虽然没有明言经名,但我们仍然明白,最后的落点仍然是《法华经》。而“以代先旧五时教迹,今迄流行”,即是以此二经为最高的“新五时教”代替了先前的“旧五时教”,并一直到隋唐之际都很流行。学术界一般都认为中国佛教“判教”中的“新五时教”思想始于天台宗的智顗,但这段记述却反映出,早在智凱之前的西魏至北周时期,视《涅槃经》、《法华经》为最高经典的教相判释思想就已经产生了。在建于北周时期的第428窟西壁首次出现“释迦、多宝”与“涅槃佛”、“五分法身塔”的组合,本人以为正是这样一种思想背景的反映。
四 结语
敦煌北朝石窟中的《法华经》艺术,无论其表现形式还是反映的信仰思想都表明,它具有开放性、包容性和不断变化的特征,这与《法华经》的本质思想是一致的。敦煌法华经艺术表现出的诸多与当时中原、内地的同类题材艺术的共同点也表明,其艺术和思想渊源于中原、内地,是当时中国佛教以“释迦、多宝”为代表的法华艺术的一个缩影。因此,我们在研究敦煌北朝法华经艺术及其反映的信仰思想时,必须将其置于当时中国佛教思想和佛教艺术发展的大背景中来思考。同时,对像第285窟、第428窟这样由从事宗教实践的僧人和仅求作功德的世俗人士共同开凿兴建的洞窟进行考察的时候,我们更要考虑不同层次的信仰需求,既要从洞窟本身功能及其艺术体系整体进行观察,又要考虑到洞窟中艺术单元及供养者的个人信仰差别因素,从而得出符合历史真实的结论。
最后,本文认为,若考虑到敦煌文献中大量的北朝时期的《法华经》写本和相关注疏这一事实,敦煌北朝时期表现法华题材的洞窟似乎不只限于上述四窟。那么,是否还存在着虽没有直接表现“释迦、多宝”二佛并坐像但却以《法华经》思想为基础的其他洞窟呢?假如有,又会是哪些呢?这些,都是今后我们研究北朝乃至整个敦煌法华艺术时所要面对的课题。

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《法华经》的汉译本,根据智昇《开元释教录》的记载:前后六译,三存三缺[1],现存有如下三种译本:

一、《法华经》中的“如来使”精神

1、竺法护译《正法华经》,十卷二十七品,公元286年。

《法华经》说一乘佛法的根据,即度化一切生存在五浊恶世的众生,故在穷尽诸法实相的一乘圆理指引下,必须顺应时节因缘,方便说三乘法门,乃至从事一切能引导归入究竟佛法的世俗资生产业。

2、鸠摩罗什译《妙法莲华经》,七卷二十八品,公元406年。

舍利弗!诸佛出于五浊恶世,所谓:劫浊、烦恼浊、众生浊、见浊、命浊。如是舍利弗!劫浊乱时,众生垢重,悭贪嫉妒,成就诸不善根故,诸佛以方便力,于一佛乘分别说三。

3、阇那崛多、达摩笈多译《添品妙法莲华经》,七卷二十七品,公元601年。

五浊恶世,具有五种恶劣生存状态的时代。在佛教的宇宙观里,指减劫时所起的五种污浊[1]。在此五者之中,以烦恼浊、见浊为因,以劫浊、众生浊、命浊为果。诸佛于此五浊恶世出现于世,乃为开启众生佛之知见,度化一切有善根有缘之众生。因为浊世众生难化之故,故有三乘权教之说,而导以一乘为究竟。

智者大师为解释《法华经》不遗余力,著成《法华文句》、《法华玄义》,其所依译本即为鸠摩罗什所译《妙法莲华经》[2]。在《法华经妙音菩萨品》中说:

《法华经》中的佛陀是长行菩萨道而久远实成的,而且还不断教化无量无边诸菩萨。如在佛世,值佛闻法者,精修六度,皆成佛道。在佛陀示现灭度后,只要敬重舍利、建筑塔庙、庄严佛像及供养塔像者,虽种因极微,佛皆决其终成佛道,甚至心多散乱之人,一拜佛像,一礼塔庙,一称佛号,佛亦决其终成佛道[2]。如〈方便品〉云:

尔时一切净光庄严国中,有一菩萨,名曰妙音,久已植众德本,供养亲近无量百千万亿诸佛,而悉成就甚深智慧,得妙幢相三昧、法华三昧

乃至童子戏,若草木及苇,或以指爪甲,而画作佛像,如是诸人等,渐渐积功德,具足大悲心,皆已成佛道。……

尔时,华德菩萨白佛言:世尊!是妙音菩萨深种善根。世尊!是菩萨住何三昧,而能如是在所变现,度脱众生?佛告华德菩萨:善男子!其三昧名现一切色身,妙音菩萨住是三昧中,能如是饶益无量众生。说是妙音菩萨品时,与妙音菩萨俱来者八万四千人,皆得现一切色身三昧[3]。

若人散乱心,入于塔庙中,一称南无佛,皆已成佛道。

在《妙法莲华经》中,法华三昧为一种综合性的修行方法[4]。提出法华三昧之名,并且称此三昧为现一切色身,但是具体修行方法并没有加以说明。经中总共提到三处法华三昧[5],由此可知法华三昧的获得,可依两个条件:一是已经成就了甚深智慧,二是受持《法华经》。因此,在尚未得甚深智慧的时候,如要得到法华三昧,主要的修行方法,便是受持读诵《法华经》了。

《法华经》不仅在信仰行为上,开示了至简的方便法门,在宗教精神的传播中,突出传播一乘教义的殊胜功德。特别是在如来灭后,凡能受持、读诵、解说、书写《法华经》,乃至闻一偈、一句,即得清净意根,从而通达无量无边之义。推而广之,在掌握普遍真理的基础上,一切世俗的思想理论及资生事业,菩萨行者悉可从容施为,作为在人间弘扬佛法之方便,并终将回归于实相的大海。如〈法师功德品〉云:

但是,在《法华经》普贤菩萨劝发品提到修习法华三昧的方法:

常精进!若善男子、善女人,如来灭后,受持是经,若读、若诵、若解说、若书写,得千二百意功德。以是清净意根,乃至闻一偈、一句,通达无量无边之义。解是义已,能演说一句、一偈,至于一月、四月、乃至一岁,诸所说法随其义趣皆与实相不相违背,若说俗间经书、治世语言、资生业等,皆顺正法。

欲修学是《法华经》,于三七日中,应一心精进。满三七日已,我当乘六牙白象与无量菩萨而自围绕,以一切众生所喜见身,现其人前[6]。

《法华经》在哲学上论证了终极真理——诸法实相,在信仰上论证了久远实存之佛,在方法上统一了出世法与世间法,那么重点就展开为人间的凡夫为通向真理和终极神圣的菩萨行实践[3]。宗教思想要掌握最广大的人群,就必须超越狭隘的教派和宗派立场,以高超的视野和广阔的胸怀,化解一切人为的窒碍和樊篱,打开通向终极神圣的道路。只有这样,才能使宗教成为信仰者“朝闻道夕死可矣”式的志业,并把一切尘世事物有序地涵摄在内。

这里提到应在三七日,一心精进修学,普贤菩萨乘六牙白象与无量菩萨现其人前,这就是现一切色身,即是法华三昧。

正如日本学者菅野博史所指出:“如果把以上的一佛乘的思想和久远的释尊的两个思想比喻为两个巨大的建筑物的话,那么支撑它们的大地便是释尊涅槃后担当受持、弘通《法华经》使命的‘地涌’菩萨。”[4]地涌菩萨,是指释迦说毕迹门之法华,将说本门之法华时,原受释迦如来教化之无量大菩萨众从地下涌出,住在虚空中,是称为本化之菩萨。如〈从地涌出品〉云:

在《法华经》中,出现修行法门最多的为安乐行品,几乎像是《梵网菩萨戒》及《瑜伽菩萨戒本》,对于修行者在身、口、意、誓愿四个范围的行为规定,极其严格[7]。后来,慧思依《法华经安乐行品》撰《安乐行义》,对修习法华三昧的方法进一步具体化,成为传授弟子的重要法门。

佛说是语时,娑婆世界三千大千世界国土地皆振裂,而于其中有无量千万亿菩萨摩诃萨同时涌出。

平川彰先生认为《法华经》的主体部分,分为从第一品序品到第九品授学无学人记品与从第十品法师品到第二十二品嘱累品两部分,第二十三品药王菩萨本事品以下六品是以后增广。作为主体部分的二十二品特别引人注目,前半九品重视佛塔信仰,后半十三品强调经卷受持。但是,后半十三品中见宝塔品也重视佛塔信仰,所以佛塔与经卷二者不能分开[8]。

菩萨行者在《法华经》中,常以“法师”或“如来使”的形象而呈现。在《法华经》以前各品中,说法及授记对象是声闻大众。从〈法师品〉始,以菩萨作为对象而展开说法。尤其强调佛灭后登场的“法师”的宗教实践,并提出其他经典罕见的“如来使”,强调其为佛教的使徒这一菩萨行的性格[5]。〈法师品〉以下至〈如来神力品〉的十品,是《法华经》中强调菩萨行的最为精采之处,处处可见菩萨行者弘扬《法华经》的使命感。

依《法华经》卷四见宝塔品的记载,多宝佛为东方宝净世界的教主,往昔行菩萨道时,立誓在成佛灭度之后,凡十方世界有宣说《法华经》之处,必定涌现于前,以证明此经的真义。所以释尊说《法华经》时,有七宝塔从地中涌出,耸立于空中,塔内即有多宝如来坐师子座,其全身姿态如入禅定状,并分半座与释尊。所以慧观在《法华宗要序》指出:经以真慧为体,妙一为称。是以释迦玄音始发,赞佛智甚深;多宝称善,叹平等大慧。[9]过去与现在二佛同时说明《法华经》的真实,表明从过去到未来正法的永远性;同时,二佛分半座而结跏趺坐,表明正法的永远性是基于佛塔信仰[10]。《法华经》说:

法师指常修梵行通晓佛法,且能引导、教化众生修行的人。佛陀说法的传承,起先是持法和持律二大系统。在持法者中,则有对经的奉持者和说法者二种。后再从说法者中演变为论母的奉持者[6]。在《法华经》中,凡实践修行《法华经》者,皆称为“法师”:

于当来世,以诸供具供养奉事八千亿佛,恭敬尊重。诸佛灭后,各起塔庙,高千由旬,纵广正等五百由旬,皆以金、银、琉璃、车磲、玛瑙、真珠、玫瑰七宝合成,众花璎珞,涂香、末香、烧香、缯盖幢幡,供养塔庙。过是已后,当复供养二万亿佛,亦复如是。供养是诸佛已,具菩萨道,当得作佛[11]。

若复有人,受持、读、诵、解说、书写《妙法华经》乃至一偈;于此经卷敬视如佛,种种供养──华、香、璎珞、末香、涂香、烧香、缯盖、幢旛、衣服、伎乐,乃至合掌恭敬。药王当知!是诸人等,已曾供养十万亿佛,于诸佛所成就大愿,愍众生故,生此人间。[7]

《法华经》将佛塔供养的地位提升到成佛之行的高度,这样无疑激励了佛弟子对佛塔信仰的热情。同时,《法华经》强调经卷受持的功德,将二者密切结合起来,由此二种行法表现出一乘和佛身常住的思想。

在此〈法师品〉所述的是五种法师:受持法师,信受忆持如来言教而不忘者;读经法师,正心端坐,眼观经文,口宣句读者;诵经法师,习读已熟,不须对文自然而诵者;解说法师,能分明解释圣教之义而训授人者;书写法师,能书写广传经文而流通大法者。北魏正始五年敦煌出土的《法华义记》中,将此五种法师加上供养,而成六种法师。窥基《法华经玄赞》、太虚《法华讲演录》,皆加上供养而说正行六种法师。

同时,见宝塔品还表现出多佛的思想,佛放光召集十方分身的诸佛,多得难以数计,一一方四百万亿那由他国土,诸佛如来遍满其中[12],这表明十方世界这么多的佛,都是释尊分化示现出来。僧睿《法华经后序》中说:

〈法师品〉把诵持、讲说《法华经》的人,称为“如来使”,即从佛的世界派到这个娑婆世界的佛陀使徒。以其肩荷如来的使命,故世人应以供养如来的恭敬心而恭敬之:

云佛寿无量,永劫未足以明其久也;分身无数,万形不足以异其体也。然则寿量定其非数,分身明其无实,普贤显其无成,多宝照其不灭。夫迈玄古以期今,则万世同一日;即百化以悟玄,则千途无异辙。夫如是者,则生生未足以期存,永寂亦未可言其灭矣[13]。

若是善男子、善女人,我灭度后,能窃为一人说《法华经》,乃至一句,当知是人则如来使,如来所遣,行如来事。何况于大众中广为人说!……

僧睿对多佛与二佛并坐思想进行阐发,指出佛寿无量,但是不能称为时间久远,因为寿量非有定数;释迦虽然分身无数,但是无数分身不会与其体有差别,因为分身非实有,这是有而非有;普贤菩萨成就广大行愿,但实无所成;多宝佛虽然已是过去佛,但实际上却常住不灭,这是无而非无。

药王!其有读颂《法华经》者,当知是人以佛庄严而自庄严,则为如来肩所荷担。……

现存《法华经》最早注释竺道生《法华经疏》在解释见宝塔品时,对多宝塔的出现以及二佛并坐像进行义理上的阐发:

若能于后世受持是经者,我遣在人中,行于如来事。

所以现塔者,证说《法华》,理必明当。一以塔证,二以所出声证夫人情昧理,不能不以神奇致信,欲因兹显证,故现宝塔。

“如来使”这一概念在佛经中极少见,笔者曾用电脑检索《大正藏》前32册,发现仅有二处提到“如来使”,只有在《佛说大迦叶问大宝积正法经》中,提出四法具足者“能作如来使,及为众生师。”[8]田村芳朗与梅原猛在对话中认为这一概念好似耶稣的“使徒”,在充满危机的末法时代具有警世的作用。[9]

分半坐,所以分半坐共坐者,表亡不必亡,存不必存。存亡之异,出自群品,岂圣然耶?亦示泥洹不久相也,使企法情切矣[14]。

二、慧思的末法意识与对治实践

鸠摩罗什师徒指出现在与过去之佛在般若非有、非无之中,自在无碍,故能同坐一宝塔,相互问讯,共同说法,成功地解开了见宝塔一品的奥秘,不但令《法华经》的释迦多宝并坐成为关河义学重要的一支,十六国以来的《法华经》造像可说弥漫天下,其中最主要的便是二佛并坐像[15]。

《法华经》特别指出菩萨行者要发愿于佛灭后的恶世末法时代,不惜身命,忍受种种骂詈毁辱等磨难,修身、口、意、誓愿四种安乐行。“如来使”,即如来的使者,没有明确的身份级别限制,指在末法时代不畏邪恶艰难、负起弘扬佛法使命的菩萨行者。

二、《思惟略要法》的法华三昧观法

《法华经》关于“如来使”精神的特见,在慧思的思想体系中占据着核心地位。受慧思的影响,天台宗学说具有强烈的末法意识背景。南北朝后期,表面上已取得蓬勃发展的佛教,在佛教史观上,却迎来了悲凉的末法思潮,从而在理论与实践上作出种种对应的施设。

鸠摩罗什于弘始八年在长安译出《妙法莲华经》后,同时还传出禅法要诀《思惟略要法》,其中法华三昧观法主要是依《法华经见宝塔品》而展开的禅观修行方法[16]:

印度巽迦王朝以后,由于西方异族的侵入,国内混乱,时常对佛教徒进行迫害,这一时期成文的经典中,时时出现对正法灭尽的忧虑。南北朝后期传入中国的法灭经典,使《法华经》里已经具有的危机意识,成为更具体可感的现实危机。在卫元嵩上书北周武帝废佛的前一年,即北齐后主天统二年,那连提黎耶舍译出《大方等大集经·月藏分》,详述了有关五浊的世相,与劫尽末法世之情形。其中提出:

三七日一心精进,如说修行,正忆念《法华经》者,当念释迦牟尼佛于耆阇崛山与多宝佛在七宝塔共坐,十方分身化佛遍满所移众生国土之中,一切诸佛各有一生补处菩萨一人为侍,如释迦牟尼佛以弥勒为侍。一切诸佛现神通力,光明遍照无量国土,欲证实法出其舌相,音声满于十方世界。所说《法华经》者,所谓十方三世众生,若大若小,乃至一称南无佛者,皆当作佛。惟一大乘,无二无三。一切诸法,一相一门,所谓无生无灭,毕竟空相。唯有此大乘,无有二也。习如是观者,五欲自断,五盖自除,五根增长,即得禅定。住此定中,深爱于佛。又当入是甚深微妙一相一门清净之法,当恭敬普贤、药王、大乐说、观世音、得大势、文殊、弥勒等大菩萨众,是名一心精进如说修行正忆念《法华经》也。此谓与禅定和合,令心坚固。如是三七日中,则普贤菩萨乘六牙白象,来至其所,如经中说[17]。

于我灭后五百年中,诸比丘等犹于我法解脱坚固。

从法华三昧观法的内容我们可以看出,其依《法华经》的宝塔品、涌出品、方便品、普贤劝发品,特别是普贤劝发品的三七日行法。法华三昧观法已经提出观法的简单方法,恭敬普贤、药王、观世音等诸大菩萨,于三七日一心精进,正忆念《法华经》,观想释迦与多宝佛于七宝塔内共坐,然后与禅定合行,令心坚固。其观法的主要内容是一切诸法,一相一门,所谓无生无灭,毕竟空相,这是实相观的特点,过去、现在、未来诸法于实相中,平等无差别,不生不灭。通过修观,能够见普贤菩萨乘六牙白象来至其前,如普贤劝发品中所说,而且能够断除五欲、五盖,增长五根。法华三昧观法基本上已经指出,修行的时间、方便、行法、观法以及修行后的证相与功德。

次五百年,我之正法禅定三昧得住坚固。

法华三昧观法传出后,随着《法华经》信仰在中国的流行,促使禅窟、造像的发展,而且成为僧人修行的重要法门。

次五百年,读诵多闻得住坚固。

三、《普贤观经》的忏悔思想

次五百年,于我法中多造塔寺得住坚固。

《普贤观经》被称为《法华经》的结经,成为天台宗所依的三部经典之一。此经将《法华经》的末品普贤菩萨劝发品三七日行法,更进一步,作了详细的说明,特别一层又一层地增加了忏悔法门,最特殊的是为了求得六根清静,而逐条忏悔六根罪业[18]。

次五百年,于我法中斗诤言讼白法隐没损减坚固。

《普贤观经》忏悔思想的特色在于六根忏悔、无生忏悔。《普贤观经》说:

此外,《法灭尽经》中的恶王出现,正法灭尽的说法,也是有关法灭思想的记载。

若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,天龙八部,一切众生,诵大乘经者,修大乘者,发大乘意者,乐见普贤菩萨色身者,乐见多宝佛塔者,乐见释迦牟尼佛及分身诸佛者,乐得六根清净者,当学是观。此观功德除诸障碍,见上妙色,不入三昧,但诵持故,专心修习,心心相次,不离大乘,一日至三七日,得见普贤[19]。

在中国佛教史上,最早提出末法思想,并见诸文字的,就是北齐慧思,他在《立誓愿文》中,表达了末法来临的思想。提出释迦牟尼灭度之后,正法五百年、像法一千年、末法一万年的末法史观,并说自己出生时当末法第八十二年。南北朝时期通行的佛灭年代,是周穆王五十三年法上之说。依据这一说法,进入末法的时期,在南朝是梁元帝承圣元年,在北朝是北齐文宣帝天保三年。这一年限正好距离北魏太武帝第一次灭佛后的一个世纪以上。虽经文成帝复兴佛教,但已有人生起末法时代来到的忧患。

从《普贤观经》提出的修观目的与《法华经》普贤菩萨劝发品相比,明显着重在于六根清净,而且强调诵持的功德。在《普贤观经》中,叙述了大量有关六根忏悔的文句,后来为《法华三昧忏仪》所引用[20]。

慧思的活动时间,正处于北魏太武帝和北周武帝两次灭佛运动之间。慧思为应对统治者灭佛,造金字《大品般若经》和《法华经》,时当558年。过了十六年,北周武帝宇文邕受道士张宾及还俗僧卫元嵩之蛊惑,于建德三年下诏并废佛道二教;建德六年灭北齐,复下诏悉毁齐境佛寺经像,僧尼三百万悉令还俗,北方佛教一时声迹俱绝。在一个多世纪中,连续有二个帝王发动大规模的灭佛事件,这不能不对天台宗的思想学说带上浓烈的阴影。

《普贤观经》对后世忏法思想影响最大在于无生忏悔及实相正观,经中说:

在北朝和隋唐初期这一时期,出现了末法来临的悲凉的时代思潮。因应统治者毁佛灭法的暴行,从昙曜开始,凿窟造像,抄刻经典,成为一代代佛教徒为让“正法久住”而前赴后继的悲壮事业。末法时代去圣日遥,世道日浊,众生业障深重,故在依靠自力的同时,另须依靠他力接引,几乎成为慧思、智顗同时代人的共识。

观心无心,从颠倒想起。如此想心,从妄想起,如空中风,无依止处。如是法相,不生不灭,何者是罪?何者是福?我心自空,罪福无主。一切法如是,无住无坏。如是忏悔,观心无心,法不住法中,诸法解脱,灭谛寂静。如是想者,名大忏悔,名庄严忏悔,名无罪相忏悔,名破坏心识。行此忏悔者,身心清净,不住法中,犹如流水,念念之中,得见普贤菩萨及十方佛[21]。

慧思从早年起,就诉诸悲壮的苦行实践,《立誓愿文》提出首先在修证上完善自己,然后入世度人,以积累佛道功德见弥勒。在北方,昙鸾将观想念佛和称名念佛结合运用,并经道绰、善导等人发展,终于形成群众基础最为广泛的净土宗。三阶教认为时当末法之时﹑处秽土之处﹑尽破戒破见之人,又无正法治化的王者,故不须持戒,不须义解,只要礼忏地藏菩萨、行头陀苦行和无尽布施,便可免去一切罪。

《普贤观经》以观心无心、罪福无主的思想,体现通过对诸法的理观,观罪性本空,从而达到忏罪清净,这就是经中所说的若欲忏悔者,端坐念实相,众罪如霜露,慧日能消除[22]。

慧思在光州期间,受北魏太武帝灭佛事件之刺激,曾造金字《大品般若经》和《法华经》各一部。《立誓愿文》当作于造金字《大品般若经》之年,从造金经时慧思年44岁推断,时当558年:

《普贤观经》以观罪性空的实相正观、六根忏悔及强调见普贤菩萨色身的思想,深受天台宗的重视,尤其成为后来忏仪制作的重要思想依据[23]。

愿此金字《摩诃般若波罗蜜经》及七宝函,以大愿故,一切众魔诸恶灾难不能沮坏。愿于当来弥勒世尊出兴于世,普为一切无量众生,说是《摩诃般若波罗蜜经》。[10]

四、《法华经》信仰的流行情况

慧思悟道后声名远闻,学徒日盛,也因此招来是非乃至陷害。慧思因论议、讲说大乘经典,尤其是讲说大乘般若之学,一再受北方恶论师毒害,经历了九死一生的危难。这与同时代的禅宗二祖慧可之受残害,几乎如出一辙。可见在盛行声闻禅数,一般俗僧以建寺造像度僧为第一功德的北方,初创的大乘实相禅法,无法在这大环境下立足。[11]

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